Ubi Petrus ibi Ecclesia

Può sembrare strano e fors’anche inopportuno parlare di un libro del genere sotto Natale, seppure in un Natale di crisi. E invece anche nel momento in cui celebriamo l’irruzione di Dio nella nostra storia, l’Onnipotente che si fa piccolo e fragile come ogni bambino, l’incarnazione del Figlio e la sua nascita nella grotta di Betlemme, non possiamo dimenticare la grande battaglia che è in atto. Quella tra il serpente e Maria, che gli schiaccerà definitivamente la testa.

Oggi il diavolo è scomparso del tutto dalla predicazione nelle nostre chiese, e finiamo spesso per ricordarlo soltanto quando gravi fatti di cronaca ci parlano dei suoi adoratori. Ma anche in quel caso non avvertiamo la sua minaccia come un pericolo che ci riguarda. A richiamarci alla drammaticità di quella minaccia è il libro L’azione del maligno. Come riconoscerla e liberarsene (Edizioni Fede e Cultura, pagg. 178, euro 10,50). L’agile volume, è stato scritto esto e altro ha scritto da padre Gabriele Amorth, l’esorcista italiano più conosciuto e più tradotto nel mondo. Il saggio contiene anche i contributi dottrinali di altri autori: don Gabriele Fabris, Presidente dell’Associazione Biblica Italiana; don Gustavo Sanchèz, esorcista; Tonino Cantelmi, Presidente dell’Associazione Psichiatri e Psicologi cattolici; Angela Musolesi, specializzata nel ministero di liberazione; Chiara Zanasi, antropologa.

Nel libro si cerca di dar risposta a queste domande: Dov’è il corpo fisico di Gesù? L’inferno è vuoto? I laici possono comandare alle legioni diaboliche? Lo yoga è consigliabile? «Mi preme molto ricordare – scrive don Amorth – che più del 90 per cento delle persone colpite dall’opera del maligno lo sono tramite un maleficio, che è stato fatto o a loro o a tutta la famiglia. Spesso è colpita tutta la famiglia. Cioè: la fattura viene fatta a un membro della famiglia, ma la finalità è di fare fallire la famiglia. Per dire: sto facendo da anni gli esorcismi a una famiglia di Livorno: hanno mali fisici, mali spirituali, e io li esorcizzo uno per uno. Stanno meglio, ma ancora non sono guariti del tutto». «Non è la caratteristica principale, ma accade spesso che un altro segno dell’opera del maligno è la sterilità. Il demonio vuole soprattutto la nostra sterilità spirituale, ma anche la nostra sterilità fisica. Esorcizzo da anni una infermiera di Arezzo. Aveva parecchi mali fisici: sta meglio, ma ne ha ancora, non è guarita del tutto. Però prima non poteva avere figli, adesso ne ha 4».

«Contro i pregiudizi sulla potenza del demonio – aggiunge il grande esorcista italiano – voglio dire che Gesù ha vinto il demonio. Contro i pregiudizi di chi dice che il demonio non esiste, che è solo nel pensiero dell’uomo, voglio dire che il demonio esiste e vuole la nostra sofferenza, vuole la nostra morte. Vuole che soffriamo le pene eterne e le pene qui: la droga, tanti incidenti, tanti fallimenti di aziende, sono procurati dal demonio. Contro i pregiudizi di chi dice che l’inferno è vuoto, dico che è Gesù stesso che ci mette in guardia, ed è molto preciso nel dirci che nell’inferno ci finisce chi si comporta contro la volontà di Dio. Contro i pregiudizi di chi pensa che la Chiesa dica che bisogna soffrire, dico che non è vero. La Chiesa non vuole che soffriamo, ma ci offre gli strumenti per accettare con rassegnazione la croce: le parole di Gesù e la fede in Lui. Se applicassimo le parole di Gesù ci sarebbe il paradiso in terra, perché con Gesù il regno di Dio è venuto tra di noi».

«Le sofferenze – scrive ancora padre Amorth – sono inevitabili nella vita, ma un cuore che si sforza di essere in comunione con Gesù affronta meglio le difficoltà. È stato tolto Cristo dalla vita della gente, è stato tolto Cristo come punto di riferimento: è questo il guaio dell’umanità».

Andrea Tornielli

CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE 

LETTERA AI VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA
SU ALCUNI ASPETTI DELLA MEDITAZIONE CRISTIANA *

(15 ottobre 1989)

• Introduzione
• II. La preghiera cristiana alla luce della Rivelazione
• III. Modi erronei di pregare
• IV. La via cristiana dell'unione con Dio
• V. Questioni di metodo
• VI. Metodi psicofisici-corporei
• VII. "Io sono la via"
  
  
  

I. INTRODUZIONE

1. In molti cristiani del nostro tempo è vivo il desiderio di imparare a pregare in modo autentico e approfondito, nonostante le non poche difficoltà che la cultura moderna pone all'avvertita esigenza di silenzio, di raccoglimento e di meditazione. L'interesse che forme di meditazione connesse a talune religioni orientali e ai loro peculiari modi di preghiera in questi anni hanno suscitato anche tra i cristiani è un segno non piccolo di tale bisogno di raccoglimento spirituale e di profondo contatto col mistero divino. Di fronte a questo fenomeno, tuttavia, da molte parti è sentita pure la necessità di poter disporre di sicuri criteri di carattere dottrinale e pastorale che consentano di educare alla preghiera, nelle sue molteplici manifestazioni, restando nella luce della verità rivelatasi in Gesù, tramite la genuina tradizione della Chiesa.

A tale urgenza intende rispondere la presente Lettera, affinché nelle varie Chiese particolari, la pluralità di forme, anche nuove, di preghiera non ne faccia mai perdere di vista la precisa natura, personale e comunitaria. Queste indicazioni sono rivolte anzitutto ai Vescovi perché le rendano oggetto di sollecitudine pastorale verso le Chiese, loro affidate, così che tutto il popolo di Dio – sacerdoti, religiosi e laici – sia richiamato a pregare, con rinnovato vigore, il Padre mediante lo Spirito di Cristo nostro Signore.

2. Il contatto sempre più frequente con altre religioni e con i loro differenti stili e metodi di preghiera, ha condotto negli ultimi decenni molti fedeli a interrogarsi sul valore che possono avere per i cristiani forme non cristiane di meditazione. La questione riguarda soprattutto i metodi orientali (1). C'è chi si rivolge oggi a tali metodi per motivi terapeutici: l'irrequietezza spirituale di una vita sottoposta al ritmo assillante della società tecnologicamente avanzata spinge anche un certo numero di cristiani a cercare in essi la via della calma interiore e dell'equilibrio psichico. Questo aspetto psicologico non sarà considerato nella presente Lettera, che intende invece evidenziare le implicazioni teologiche e spirituali della questione. Altri cristiani, sulla scia del movimento di apertura e di scambio con religioni e culture diverse, sono del parere che la loro stessa preghiera abbia molto da guadagnare da tali metodi. Rilevando che, in tempi recenti, non pochi metodi tradizionali di meditazione, peculiari del cristianesimo, sono caduti in disuso, costoro si chiedono: non sarebbe allora possibile, attraverso una nuova educazione alla preghiera, arricchire la nostra eredità incorporandovi anche ciò che le era finora estraneo?

3. Per rispondere a questa domanda, occorre anzitutto considerare, sia pure a grandi linee, in che cosa consista la natura intima della preghiera cristiana, per vedere in seguito se e come possa essere arricchita da metodi di meditazione nati nel contesto di religioni e culture diverse. È necessario a tale scopo formulare una decisiva premessa. La preghiera cristiana è sempre determinata dalla struttura della fede cristiana, nella quale risplende la verità stessa di Dio e della creatura. Per questo essa si configura, propriamente parlando, come un dialogo personale, intimo e profondo, tra l'uomo e Dio. Essa esprime quindi la comunione delle creature redente con la vita intima delle Persone trinitarie. In questa comunione, che si fonda sul battesimo e sull'eucaristia, fonte e culmine della vita della Chiesa, è implicato un atteggiamento di conversione, un esodo dall'io verso il Tu di Dio. La preghiera cristiana quindi è sempre allo stesso tempo autenticamente personale e comunitaria. Rifugge da tecniche impersonali o incentrate sull'io, capaci di produrre automatismi nei quali l'orante resta prigioniero di uno spiritualismo intimista, incapace di un'apertura libera al Dio trascendente. Nella Chiesa la legittima ricerca di nuovi metodi di meditazione dovrà sempre tener conto che a una preghiera autenticamente cristiana è essenziale l'incontro di due libertà, quella infinita di Dio con quella finita dell'uomo.

II. LA PREGHIERA CRISTIANA ALLA LUCE DELLA RIVELAZIONE

4. Come debba pregare l'uomo che accoglie la rivelazione biblica lo insegna la Bibbia stessa. Nell'Antico Testamento c'è una meravigliosa raccolta di preghiere, rimasta viva lungo i secoli anche nella Chiesa di Gesù Cristo, nella quale essa è diventata la base della preghiera ufficiale: il Libro delle Lodi o dei Salmi (2). Preghiere del tipo dei salmi si trovano già in testi più antichi o vengono riecheggiate in testi più recenti dell'Antico Testamento (3). Le preghiere del Libro dei Salmi narrano anzitutto le grandi opere di Dio per il popolo eletto. Israele medita, contempla e rende di nuovo presenti le meraviglie di Dio, facendone memoria attraverso la preghiera.

Nella rivelazione biblica Israele giunge a riconoscere e lodare Dio, presente in tutta la creazione e nel destino di ogni uomo. Così Lo invoca, ad esempio, come soccorritore nel pericolo, nella malattia, nella persecuzione, nella tribolazione. Infine, sempre alla luce delle sue opere salvifiche, Egli viene celebrato nella sua divina potenza e bontà, nella sua giustizia e misericordia, nella sua regale grandezza.

5. Grazie alle parole, alle opere, alla Passione e Risurrezione di Gesù Cristo, nel Nuovo Testamento la fede riconosce in lui la definitiva auto-rivelazione di Dio, la Parola incarnata che svela le profondità più intime del suo amore. È lo Spirito Santo che fa penetrare in queste profondità di Dio, lui che, inviato nel cuore dei credenti, "scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio" (1 Cor 2, 10). Lo Spirito, secondo la promessa di Gesù ai discepoli, spiegherà tutto ciò che Egli non poteva ancora dire loro. Però lo Spirito "non parlerà da sé, ... ma mi glorificherà perché prenderà del mio e ve lo annunzierà" (Gv 16, 13s). Quello che Gesù chiama qui "suo" è, come spiega in seguito, anche di Dio Padre, perché "tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che prenderà del mio e ve lo annunzierà" (Gv 16, 15).

Gli autori del Nuovo Testamento, con piena consapevolezza, hanno sempre parlato della rivelazione di Dio in Cristo all'interno di una visione illuminata dallo Spirito Santo. I Vangeli sinottici narrano le opere e le parole di Gesù Cristo in base alla comprensione più profonda, acquisita dopo la Pasqua, di ciò che i discepoli avevano visto e udito; tutto il Vangelo di Giovanni respira della contemplazione di colui che fin dall'inizio è il Verbo di Dio fatto carne; Paolo, al quale Gesù è apparso sulla via di Damasco nella sua maestà divina, tenta di educare i fedeli perché siano "in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità [del mistero di Cristo] e conoscere l'amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, per essere ricolmi di tutta la pienezza di Dio" (Ef 3, 18s). Per Paolo il "mistero di Dio è Cristo, nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza" (Col 2, 3) e – precisa l'Apostolo –: "Dico questo perché nessuno vi inganni con argomenti seducenti" (v. 4).

6. Esiste quindi uno stretto rapporto fra la rivelazione e la preghiera. La Costituzione dogmatica Dei Verbum ci insegna che mediante la sua rivelazione Dio invisibile "nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici (cfr. Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si intrattiene con essi (cfr. Bar 3, 38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé" (4).

Questa rivelazione si è attuata attraverso parole e opere che rinviano sempre, reciprocamente, le une alle altre; fin dall'inizio e di continuo tutto converge verso Cristo, pienezza della rivelazione e della grazia, e verso il dono dello Spirito Santo. Questi rende l'uomo capace di accogliere e contemplare le parole e le opere di Dio e di ringraziarlo e adorarlo, nell'assemblea dei fedeli e nell'intimità del proprio cuore illuminato dalla grazia.

Per questo la Chiesa raccomanda sempre la lettura della Parola di Dio come sorgente della preghiera cristiana, e allo stesso tempo esorta a scoprire il senso profondo della Sacra Scrittura mediante la preghiera "affinché possa svolgersi il colloquio tra Dio e l'uomo; poiché “gli parliamo quando preghiamo e lo ascoltiamo quando leggiamo gli oracoli divini”" (5).

7. Da quanto è stato ricordato derivano subito alcune conseguenze. Se la preghiera del cristiano deve inserirsi nel movimento trinitario di Dio, il suo contenuto essenziale dovrà necessariamente essere anche determinato dalla duplice direzione di tale movimento: nello Spirito Santo il Figlio viene nel mondo per riconciliarlo col Padre attraverso le sue opere e le sue sofferenze; d'altra parte, nello stesso movimento e nel medesimo Spirito, il Figlio incarnato ritorna al Padre, compiendo la sua volontà mediante la Passione e la Risurrezione. Il "Padre nostro", la preghiera di Gesù, indica chiaramente l'unità di questo movimento: la volontà del Padre deve realizzarsi sulla terra come in cielo (le richieste di pane, di perdono, di protezione esplicitano le dimensioni fondamentali della volontà di Dio verso di noi) affinché una nuova terra viva e si sviluppi nella Gerusalemme celeste.

È alla Chiesa che la preghiera di Gesù viene consegnata ("così voi dovete pregare", Mt 6, 9) (6) e per questo la preghiera cristiana, anche quando avviene nella solitudine, in realtà è sempre all'interno di quella "comunione dei santi" nella quale e con la quale si prega, tanto in forma pubblica e liturgica quanto in forma privata. Pertanto, essa deve compiersi sempre nello spirito autentico della Chiesa in preghiera e quindi sotto la sua guida, che può concretizzarsi talvolta in una direzione spirituale sperimentata. Il cristiano, anche quando è solo e prega nel segreto, ha la consapevolezza di pregare sempre in unione con Cristo, nello Spirito Santo, insieme con tutti i santi per il bene della Chiesa (7).

III. MODI ERRONEI DI PREGARE

8. Già nei primi secoli s'insinuarono nella Chiesa modi erronei di pregare, di cui già alcuni testi del Nuovo Testamento (cfr. 1 Gv 4, 3; 1 Tm 1, 3-7 e 4, 3-4) fanno riconoscere le tracce. In seguito si possono rilevare due deviazioni fondamentali: la pseudognosi e il messalianismo, di cui si sono occupati i Padri della Chiesa. Da quella primitiva esperienza cristiana e dall'atteggiamento dei Padri si può imparare molto per affrontare la problematica contemporanea.

Contro la deviazione della pseudognosi (8) i Padri affermano che la materia è creata da Dio e come tale non è cattiva. Inoltre sostengono che la grazia, la cui sorgente è sempre lo Spirito Santo, non è un bene proprio dell'anima, ma dev'essere impetrata da Dio come dono. Perciò l'illuminazione o conoscenza superiore dello Spirito ("gnosi"), non rende superflua la fede cristiana. Infine, per i Padri, il segno autentico di una conoscenza superiore, frutto della preghiera, è sempre l'amore cristiano.

9. Se la perfezione della preghiera cristiana non può essere valutata in base alla sublimità della conoscenza gnostica, non può esserlo neppure in riferimento all'esperienza del divino, alla maniera del messalianismo (9). I falsi carismatici del IV secolo identificavano la grazia dello Spirito Santo con l'esperienza psicologica della sua presenza nell'anima. Contro di essi i Padri insistettero sul fatto che l'unione dell'anima orante con Dio si compie nel mistero, in particolare attraverso i sacramenti della Chiesa. Essa può inoltre realizzarsi perfino attraverso esperienze di afflizione e anche di desolazione. Contrariamente all'opinione dei Messaliani, queste non sono necessariamente un segno che lo Spirito ha abbandonato l'anima. Come hanno sempre chiaramente riconosciuto i maestri spirituali, possono invece essere un'autentica partecipazione allo stato di abbandono di nostro Signore sulla croce, il quale resta sempre modello e mediatore della preghiera (10).

10. Tutte e due queste forme di errore continuano ad essere una tentazione per l'uomo peccatore. Lo istigano a cercare di superare la distanza che separa la creatura dal Creatore, come qualcosa che non dovrebbe esserci; a considerare il cammino di Cristo sulla terra, con il quale egli ci vuole condurre al Padre, come realtà superata; ad abbassare ciò che viene accordato come pura grazia al livello della psicologia naturale, come "conoscenza superiore" o come "esperienza".

Riapparse di tanto in tanto nella storia ai margini della preghiera della Chiesa, tali forme erronee oggi sembrano impressionare nuovamente molti cristiani, raccomandandosi loro come rimedio, sia psicologico che spirituale, e come rapido procedimento per trovare Dio (11).

11. Ma queste forme erronee, dovunque sorgano, possono essere diagnosticate in maniera molto semplice. La meditazione cristiana orante cerca di cogliere nelle opere salvifiche di Dio in Cristo, Verbo Incarnato, e nel dono del suo Spirito la profondità divina, che vi si rivela sempre attraverso la dimensione umano-terrena. Invece, in simili metodi di meditazione, anche quando si prende lo spunto da parole e opere di Gesù, si cerca di prescindere il più possibile da ciò che è terreno, sensibile e concettualmente limitato, per salire o immergersi nella sfera del divino, che in quanto tale non è né terrestre, né sensibile, né concettualizzabile (12). Questa tendenza, presente già nella tarda religiosità greca (soprattutto nel "neoplatonismo"), si riscontra, in fondo, nell'ispirazione religiosa di molti popoli, non appena essi abbiano riconosciuto il carattere precario delle loro rappresentazioni del divino e dei loro tentativi di avvicinarvisi.

12. Con l'attuale diffusione dei metodi orientali di meditazione nel mondo cristiano e nelle comunità ecclesiali, ci troviamo di fronte ad un acuto rinnovarsi del tentativo, non esente da rischi ed errori, di fondere la meditazione cristiana con quella non cristiana. Le proposte in questo senso sono numerose e più o meno radicali: alcune utilizzano metodi orientali solo ai fini di una preparazione psicofisica per una contemplazione realmente cristiana; altre vanno oltre e cercano di generare, con diverse tecniche, esperienze spirituali analoghe a quelle di cui si parla in scritti di certi mistici cattolici (13); altre ancora non temono di collocare quell'assoluto senza immagini e concetti, proprio della teoria buddista (14), sullo stesso piano della maestà di Dio, rivelata in Cristo, che si eleva al di sopra della realtà finita e, a tal fine, si servono di una "teologia negativa" che trascende ogni affermazione contenutistica su Dio, negando che le cose del mondo possono essere una traccia che rinvia all'infinità di Dio. Per questo propongono di abbandonare non solo la meditazione delle opere salvifiche che il Dio dell'Antica e della Nuova Alleanza ha compiuto nella storia, ma anche l'idea stessa del Dio uno e trino, che è amore, in favore di un'immersione "nell'abisso indeterminato della divinità" (15).

Queste proposte o altre analoghe di armonizzazione tra meditazione cristiana e tecniche orientali dovranno essere continuamente vagliate con accurato discernimento di contenuti e di metodo, per evitare la caduta in un pernicioso sincretismo.

IV. LA VIA CRISTIANA DELL'UNIONE CON DIO

13. Per trovare la giusta "via" della preghiera, il cristiano considererà ciò che è stato precedentemente detto a proposito dei tratti salienti della via di Cristo, il cui "cibo è fare la volontà di colui che (lo) ha mandato a compiere la sua opera" (Gv 4, 34). Gesù non vive con il Padre un'unione più intima e più stretta di questa, che per lui si traduce continuamente in una profonda preghiera. La volontà del Padre lo invia agli uomini, ai peccatori, addirittura ai suoi uccisori ed egli non può essere più intimamente unito al Padre che ubbidendo a questa volontà. Ciò non impedisce in alcun modo che nel cammino terreno egli si ritiri anche nella solitudine per pregare, per unirsi al Padre e ricevere da Lui nuovo vigore per la sua missione nel mondo. Sul Tabor, dove certamente egli è unito al Padre in maniera manifesta, viene evocata la sua Passione (cfr. Lc 9, 31) e non viene neppure presa in considerazione la possibilità di permanere in "tre tende" sul monte della trasfigurazione. Ogni preghiera contemplativa cristiana rinvia continuamente all'amore del prossimo, all'azione e alla passione, e proprio così avvicina maggiormente a Dio.

14. Per accostarsi a quel mistero dell'unione con Dio, che i Padri greci chiamavano divinizzazione dell'uomo, e per cogliere con precisione le modalità secondo cui essa si compie, occorre tener presente anzitutto che l'uomo è essenzialmente creatura (16) e tale rimane in eterno, cosicché non sarà mai possibile un assorbimento dell'io umano nell'io divino, neanche nei più alti stati di grazia. Si deve però riconoscere che la persona umana è creata "ad immagine e somiglianza" di Dio, e l'archetipo di questa immagine è il Figlio di Dio, nel quale e per il quale siamo stati creati (cfr. Col 1, 16). Ora questo archetipo ci svela il più grande e il più bel mistero cristiano: il Figlio è dall'eternità "altro" rispetto al Padre e tuttavia, nello Spirito Santo, è "della stessa sostanza"; di conseguenza, il fatto che ci sia un'alterità, non è un male, ma piuttosto il massimo dei beni. C'è alterità in Dio stesso, che è una sola natura in Tre Persone, e c'è alterità tra Dio e la creatura, che sono per natura differenti. Infine, nella santa eucaristia, come anche negli altri sacramenti – e analogamente nelle sue opere e nelle sue parole – Cristo ci dona se stesso e ci rende partecipi della sua natura divina (17), senza per altro sopprimere la nostra natura creata, alla quale egli stesso partecipa con la sua incarnazione.

15. Se si considerano insieme queste verità, si scopre, con profonda meraviglia, che nella realtà cristiana vengono adempiute, oltre ogni misura, tutte le aspirazioni presenti nella preghiera delle altre religioni, senza che con questo l'io personale e la sua creaturalità debbano essere annullati e scomparire nel mare dell'Assoluto. "Dio è amore" (1 Gv 4, 8): questa affermazione profondamente cristiana può conciliare l'unione perfetta con l'alterità tra amante e amato, con l'eterno scambio e l'eterno dialogo. Dio stesso è questo eterno scambio, e noi possiamo in piena verità diventare partecipi di Cristo, quali "figli adottivi", e gridare con il Figlio nello Spirito Santo "Abba, Padre". In questo senso, i Padri hanno pienamente ragione di parlare di divinizzazione dell'uomo che, incorporato a Cristo Figlio di Dio per natura, diventa per la sua grazia partecipe della natura divina, "figlio nel Figlio". Il cristiano, ricevendo lo Spirito Santo, glorifica il Padre e partecipa realmente alla vita trinitaria di Dio.

V. QUESTIONI DI METODO

16. La maggior parte delle grandi religioni che hanno cercato l'unione con Dio nella preghiera, hanno anche indicato le vie per conseguirla. Siccome "la Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni" (18), non si dovranno disprezzare pregiudizialmente queste indicazioni in quanto non cristiane. Si potrà al contrario cogliere da esse ciò che vi è di utile, a condizione di non perdere mai di vista la concezione cristiana della preghiera, la sua logica e le sue esigenze, poiché è all'interno di questa totalità che quei frammenti dovranno essere riformulati ed assunti. Tra di essi si può annoverare anzitutto l'umile accettazione di un maestro esperto nella vita di preghiera e delle sue direttive; di ciò si è sempre avuto consapevolezza nell'esperienza cristiana sin dai tempi antichi, dall'epoca dei Padri del deserto. Questo maestro, esperto nel "sentire cum Ecclesia", deve non solo guidare e richiamare l'attenzione su certi pericoli, ma, quale "padre spirituale", deve anche introdurre in maniera viva, da cuore a cuore, nella vita di preghiera, che è dono dello Spirito Santo.

17. La tarda classicità non cristiana distingueva volentieri tre stadi nella vita di perfezione: la via della purificazione, dell'illuminazione e dell'unione. Questa dottrina è servita da modello per molte scuole di spiritualità cristiana. Questo schema, in se stesso valido, necessita tuttavia di alcune precisazioni, che ne permettano una corretta interpretazione cristiana, evitando pericolosi fraintendimenti.

18. La ricerca di Dio mediante la preghiera deve essere preceduta ed accompagnata dall’ascesi e dalla purificazione dai propri peccati ed errori, perché secondo la parola di Gesù soltanto "i puri di cuore vedranno Dio" (Mt 5, 8). Il Vangelo mira soprattutto a una purificazione morale dalla mancanza di verità e di amore e, su un piano più profondo, da tutti gli istinti egoistici che impediscono all'uomo di riconoscere ed accettare la volontà di Dio nella sua purezza. Non sono le passioni in quanto tali ad essere negative (come pensavano gli stoici e i neoplatonici) ma la loro tendenza egoistica. È da essa che il cristiano deve liberarsi: per arrivare a quello stato di libertà positiva che la classicità cristiana chiamava "apatheia", il Medio Evo "impassibilitas" e gli Esercizi spirituali ignaziani "indiferencia" (19). Ciò è impossibile senza una radicale abnegazione, come si vede anche in S. Paolo che usa apertamente la parola "mortificazione" (delle tendenze peccaminose) (20). Solo questa abnegazione rende l'uomo libero di realizzare la volontà di Dio e di partecipare alla libertà dello Spirito Santo.

19. Dovrà perciò essere interpretata rettamente la dottrina di quei maestri che raccomandano di "svuotare" lo spirito da ogni rappresentazione sensibile e da ogni concetto, mantenendo però un'amorosa attenzione a Dio, così che rimanga nell'orante un vuoto che può allora essere riempito dalla ricchezza divina. Il vuoto di cui Dio ha bisogno è quello della rinuncia al proprio egoismo, non necessariamente quello della rinuncia alle cose create che egli ci ha donato e tra le quali ci ha posti. Non vi è dubbio che nella preghiera ci si deve concentrare interamente su Dio ed escludere il più possibile quelle cose di questo mondo che ci incatenano al nostro egoismo. S. Agostino è su questo punto un maestro insigne: se vuoi trovare Dio, dice, abbandona il mondo esteriore e rientra in te stesso. Tuttavia, prosegue, non rimanere in te stesso, ma oltrepassa te stesso, perché tu non sei Dio: Egli è più profondo e più grande di te. "Cerco la sua sostanza nella mia anima e non la trovo; ho meditato tuttavia sulla ricerca di Dio e, proteso verso di lui, attraverso le cose create, ho cercato di conoscere le “perfezioni invisibili di Dio” (Rm 1, 20)" (21). "Restare in se stessi": ecco il vero pericolo. Il grande Dottore della Chiesa raccomanda di concentrarsi in se stessi, ma anche di trascendere l'io che non è Dio, ma solo una creatura. Dio è "interior intimo meo, et superior summo meo" (22). Dio infatti è in noi e con noi, ma ci trascende nel suo mistero (23).

20. Dal punto di vista dogmatico, è impossibile arrivare all'amore perfetto di Dio se si prescinde dalla sua autodonazione nel Figlio incarnato, crocifisso e risuscitato. In Lui, sotto l'azione dello Spirito Santo, prendiamo parte, per pura grazia, alla vita intradivina. Quando Gesù dice: "Chi ha visto me ha visto il Padre" (Gv 14, 9), non intende semplicemente la visione e la conoscenza esteriori della sua figura umana ("la carne non giova a nulla", Gv 6, 63). Ciò che intende è piuttosto un "vedere" reso possibile dalla grazia della fede: vedere attraverso la manifestazione sensibile di Gesù ciò che questi, quale Verbo del Padre, vuole veramente mostrarci di Dio ("È lo Spirito che dà la vita […]; le parole che vi ho dette sono spirito e vita", ibid.). In questo "vedere" non si tratta dell'astrazione puramente umana ("abs-tractio") dalla figura in cui Dio si è rivelato, ma del cogliere la realtà divina nella figura umana di Gesù, del cogliere la sua dimensione divina ed eterna nella sua temporalità. Come dice S. Ignazio negli Esercizi spirituali, dovremmo tentare di cogliere "il profumo infinito e la dolcezza infinita della divinità" (n. 124), partendo dalla finita verità rivelata dalla quale abbiamo iniziato. Mentre ci eleva, Dio è libero di "svuotarci" di tutto ciò che ci trattiene in questo mondo, di attirarci completamente nella vita trinitaria del suo amore eterno. Tuttavia, questo dono può essere concesso solo "in Cristo attraverso lo Spirito Santo" e non attraverso le proprie forze, astraendo dalla sua rivelazione.

21. Nel cammino della vita cristiana alla purificazione segue l'illuminazione mediante l'amore che il Padre ci dona nel Figlio e l'unzione che da Lui riceviamo nello Spirito Santo (cfr. 1 Gv 2, 20). Fin dall'antichità cristiana si fa riferimento alla "illuminazione" ricevuta nel battesimo. Essa introduce i fedeli, iniziati ai divini misteri, alla conoscenza di Cristo mediante la fede che opera per mezzo della carità. Anzi, alcuni scrittori ecclesiastici parlano in modo esplicito dell'illuminazione ricevuta nel battesimo come fondamento di quella sublime conoscenza di Cristo Gesù (cfr. Fil 3, 8) che viene definita come "theoria" o contemplazione (24).

I fedeli, con la grazia del battesimo, sono chiamati a progredire nella conoscenza e nella testimonianza dei misteri della fede mediante "la profonda intelligenza che essi esperiscono delle cose spirituali" (25). Nessuna luce di Dio rende superate le verità della fede. Le eventuali grazie di illuminazione che Dio può concedere aiutano piuttosto a chiarir meglio la dimensione più profonda dei misteri confessati e celebrati dalla Chiesa, in attesa che il cristiano possa contemplare Dio come Egli è nella gloria (cfr. 1 Gv 3, 2).

22. Il cristiano orante, infine, può arrivare, se Dio lo vuole, ad un'esperienza particolare di unione. I sacramenti, soprattutto il battesimo e l'eucaristia (26), sono l'inizio obiettivo dell'unione del cristiano con Dio. Su questo fondamento, per una speciale grazia dello Spirito, l'orante può essere chiamato a quel tipo peculiare di unione con Dio che, nell'ambito cristiano, viene qualificato come mistica.

23. Certamente il cristiano ha bisogno di determinati tempi di ritiro nella solitudine per raccogliersi e ritrovare, presso Dio, il suo cammino. Ma dato il suo carattere di creatura, e di creatura che sa di essere al sicuro solo nella grazia, il suo modo di avvicinarsi a Dio non si fonda su alcuna tecnica nel senso stretto della parola. Ciò contraddirebbe lo spirito d'infanzia richiesto dal Vangelo. La mistica cristiana autentica non ha niente a che vedere con la tecnica: è sempre un dono di Dio, di cui chi ne beneficia si sente indegno (27).

24. Ci sono determinate grazie mistiche, conferite ad esempio ai fondatori di istituzioni ecclesiali in favore di tutta la loro fondazione nonché ad altri santi, che caratterizzano la loro peculiare esperienza di preghiera e che non possono, come tali, essere oggetto di imitazione e di aspirazione per altri fedeli, anche appartenenti alla stessa istituzione, e desiderosi di una preghiera sempre più perfetta (28). Possono esserci diversi livelli e diverse modalità di partecipazione all'esperienza di preghiera di un fondatore, senza che a tutti debba venir conferita la medesima forma. Del resto l'esperienza di preghiera che ha un posto privilegiato in tutte le istituzioni autenticamente ecclesiali antiche e moderne, è sempre in ultima analisi qualcosa di personale. Ed è alla persona che Dio dona le sue grazie in vista della preghiera.

25. A proposito della mistica si deve distinguere tra i doni dello Spirito Santo e i carismi accordati in modo totalmente libero da Dio. I primi sono qualcosa che ogni cristiano può ravvivare in sé attraverso una vita zelante di fede, di speranza e di carità e così, attraverso una seria ascesi, arrivare ad una certa esperienza di Dio e dei contenuti della fede. Quanto ai carismi, S. Paolo dice che essi sono soprattutto in favore della Chiesa, degli altri membri del Corpo mistico di Cristo (cfr. 1 Cor 12, 7). A questo proposito, va ricordato sia che i carismi non possono essere identificati con dei doni straordinari ("mistici") (cfr. Rm 12, 3-21), sia che la distinzione fra i "doni dello Spirito Santo" e i "carismi" può essere fluida. Certo è che un carisma fecondo per la Chiesa non può, nell'ambito neotestamentario, venir esercitato senza un determinato grado di perfezione personale e che, d'altra parte, ogni cristiano "vivo" possiede un compito peculiare (e in questo senso un "carisma") "per l'edificazione del Corpo di Cristo" (cfr. Ef 4, 15-16) (29), in comunione con la Gerarchia, alla quale "spetta soprattutto di non estinguere lo Spirito, ma di esaminare tutto e ritenere ciò che è buono" (Lumen gentium, n. 12).

VI. METODI PSICOFISICI-CORPOREI

26. L'esperienza umana dimostra che la posizione e l'atteggiamento del corpo non sono privi d'influenza sul raccoglimento e la disposizione dello spirito. È un dato al quale alcuni scrittori spirituali dell'Oriente e dell'Occidente cristiano hanno prestato attenzione.

Le loro riflessioni, pur presentando punti in comune con i metodi orientali non cristiani di meditazione, evitano quelle esagerazioni o unilateralità che, invece, spesso vengono oggi proposte a persone non sufficientemente preparate.

Questi autori spirituali hanno adottato quegli elementi che facilitano il raccoglimento nella preghiera, riconoscendone al contempo anche il valore relativo: essi sono utili se riformulati in vista del fine della preghiera cristiana (30). Ad esempio, il digiuno nel cristianesimo possiede anzitutto il significato di un esercizio di penitenza e di sacrificio, ma già presso i Padri, era anche finalizzato a rendere l'uomo più disponibile all'incontro con Dio ed il cristiano più capace di dominio di sé e allo stesso tempo più attento ai fratelli bisognosi.

Nella preghiera è tutto l'uomo che deve entrare in relazione con Dio, e dunque anche il suo corpo deve assumere la posizione più adatta per il raccoglimento (31). Tale posizione può esprimere in modo simbolico la preghiera stessa, variando a seconda delle culture e della sensibilità personale. In alcune aree, i cristiani, oggi, stanno acquisendo maggior consapevolezza di quanto l'atteggiamento del corpo possa favorire la preghiera.

27. La meditazione cristiana dell'Oriente (32) ha valorizzato il simbolismo psicofisico, spesso carente nella preghiera dell'Occidente. Esso può partire da un determinato atteggiamento corporeo, fino a coinvolgere anche le funzioni vitali fondamentali, come la respirazione e il battito cardiaco. L'esercizio della "preghiera di Gesù", ad esempio, che si adatta al ritmo respiratorio naturale, può – almeno per un certo tempo – essere di reale aiuto per molti (33). D'altra parte gli stessi maestri orientali hanno anche costatato che non tutti sono ugualmente idonei a far uso di questo simbolismo, perché non tutti sono in grado di passare dal segno materiale alla realtà spirituale ricercata. Compreso in modo inadeguato e non corretto, il simbolismo può diventare addirittura un idolo e di conseguenza un impedimento all'elevazione dello spirito a Dio. Vivere nell'ambito della preghiera tutta la realtà del proprio corpo come simbolo è ancora più difficile: ciò può degenerare in un culto del corpo e può portare ad identificare surrettiziamente tutte le sue sensazioni con esperienze spirituali.

28. Alcuni esercizi fisici producono automaticamente sensazioni di quiete e di distensione, sentimenti gratificanti, forse addirittura fenomeni di luce e di calore che assomigliano ad un benessere spirituale. Scambiarli per autentiche consolazioni dello Spirito Santo sarebbe un modo totalmente erroneo di concepire il cammino spirituale. Attribuire loro significati simbolici tipici dell'esperienza mistica, quando l'atteggiamento morale dell'interessato non corrisponde ad essa, rappresenterebbe una specie di schizofrenia mentale, che può condurre perfino a disturbi psichici e, talvolta, ad aberrazioni morali.

Ciò non toglie che autentiche pratiche di meditazione provenienti dall'Oriente cristiano e dalle grandi religioni non cristiane, che esercitano un'attrattiva sull'uomo di oggi diviso e disorientato, possano costituire un mezzo adatto per aiutare l'orante a stare davanti a Dio interiormente disteso, anche in mezzo alle sollecitazioni esterne.

Occorre tuttavia ricordare che l'unione abituale con Dio, o quell'atteggiamento di vigilanza interiore e di invocazione dell'aiuto divino che nel Nuovo Testamento viene chiamato la "preghiera continua" (34), non si interrompe necessariamente quando ci si dedica anche, secondo la volontà di Dio, al lavoro e alla cura del prossimo. "Sia dunque che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio", ci dice l'Apostolo (1 Cor 10, 31). La preghiera autentica infatti, come sostengono i grandi maestri spirituali, desta negli oranti un'ardente carità che li spinge a collaborare alla missione della Chiesa e al servizio dei fratelli per la maggior gloria di Dio (35).

VII. "IO SONO LA VIA"

29. Ogni fedele dovrà cercare e potrà trovare nella varietà e ricchezza della preghiera cristiana, insegnata dalla Chiesa, la propria via, il proprio modo di preghiera; ma tutte queste vie personali confluiscono, alla fine, in quella via al Padre, che Gesù Cristo ha detto di essere. Nella ricerca della propria via ognuno si lascerà quindi condurre non tanto dai suoi gusti personali quanto dallo Spirito Santo, il quale lo guida, attraverso Cristo, al Padre.

30. Per chi si impegna seriamente verranno comunque tempi in cui gli sembrerà di vagare in un deserto e di non "sentire" nulla di Dio, malgrado tutti i suoi sforzi. Deve sapere che queste prove non vengono risparmiate a nessuno che prenda sul serio la preghiera. Ma egli non deve identificare immediatamente questa esperienza, comune a tutti i cristiani che pregano, con la "notte oscura" di tipo mistico. Ad ogni modo in quei periodi la preghiera, che egli si sforzerà di mantenere fermamente, potrà dargli l'impressione di una certa "artificiosità" benché si tratti in realtà di qualcosa di totalmente diverso: essa è infatti proprio allora espressione della sua fedeltà a Dio, alla presenza del quale egli vuole rimanere anche quando non è ricompensato da alcuna consolazione soggettiva.

In questi momenti apparentemente negativi diventa manifesto ciò che l'orante cerca realmente: se cerca proprio Dio che, nella sua infinita libertà, sempre lo supera, oppure se cerca solo se stesso, senza riuscire ad andare oltre le proprie "esperienze", sia che gli sembrino "esperienze" positive di unione con Dio che "esperienze" negative di "vuoto" mistico.

31. L'amore di Dio, unico oggetto della contemplazione cristiana, è una realtà della quale non ci si può "impossessare" con nessun metodo o tecnica; anzi, dobbiamo aver sempre lo sguardo fisso in Gesù Cristo, nel quale l'amore divino è giunto per noi sulla croce a tal punto che Egli si è assunto anche la condizione di allontanamento dal Padre (cfr. Mc 15, 34). Dobbiamo dunque lasciar decidere a Dio la maniera con cui egli vuole farci partecipi del suo amore. Ma non possiamo mai, in alcun modo, cercare di metterci allo stesso livello dell'oggetto contemplato, l'amore libero di Dio; neanche quando, per la misericordia di Dio Padre, mediante lo Spirito Santo mandato nei nostri cuori, ci viene donato in Cristo, gratuitamente, un riflesso sensibile di questo amore divino e ci sentiamo come attirati dalla verità, dalla bontà e dalla bellezza del Signore.

Quanto più viene concesso a una creatura di avvicinarsi a Dio, tanto maggiormente cresce in lei la riverenza davanti al Dio, tre volte santo. Si comprende allora la parola di S. Agostino: "Tu puoi chiamarmi amico, io mi riconosco servo" (36). Oppure la parola che ci è ancora più familiare, pronunciata da colei che è stata gratificata della più alta intimità con Dio: "Ha guardato l'umiltà della sua serva" (Lc 1, 48).

Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell'Udienza concessa al sottoscritto Cardinale Prefetto, ha approvato la presente Lettera, decisa nella riunione plenaria di questa Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.

Roma, dalla Sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 15 ottobre 1989, nella festa di Santa Teresa di Gesù.

Joseph Card. Ratzinger
Prefetto

+ Alberto Bovone
Arciv. Tit. di Cesarea di Numidia
Segretario

Note 

* AAS 82 (1990) 362-379.

1. Con l'espressione "metodi orientali" si intendono metodi ispirati all'Induismo e al Buddismo, come lo "Zen" o la "Meditazione trascendentale" oppure lo "Yoga". Si tratta quindi di metodi di meditazione dell'Estremo Oriente non cristiano, che non di rado oggi vengono adoperati anche da alcuni cristiani nella loro meditazione. Gli orientamenti di principio e di metodo contenuti nel presente documento intendono essere un punto di riferimento non solo in relazione a questo problema, ma anche, più in generale, per le diverse forme di preghiera oggi praticate nelle realtà ecclesiali, in particolar modo nelle Associazioni, Movimenti e Gruppi.

2. Sul Libro dei Salmi nella preghiera della Chiesa, cfr. Institutio generalis de Liturgia Horarum, nn. 100-109.

3. Cfr. ad es. Es 15; Dt 32; 1 Sam 2; 2 Sam 22; taluni testi profetici; l Cr 16.

4. Costit. dogm. Dei Verbum, n. 2. Questo documento offre altre indicazioni sostanziose per una comprensione teologica e spirituale della preghiera cristiana; si vedano, ad es., i nn. 3. 5. 8. 21.

5. Costit. dogm. Dei Verbum, n. 25.

6. Sulla preghiera di Gesù si veda Institutio generalis de Liturgia Horarum, nn. 3-4.

7. Cfr. ibid., n. 9.

8. La pseudognosi considerava la materia come qualcosa di impuro, di degradato, che avvolgeva l'anima in una ignoranza dalla quale la preghiera avrebbe dovuto liberarla per innalzarla alla vera conoscenza superiore e quindi alla purezza. Certamente non tutti ne erano capaci, ma solo gli uomini veramente spirituali; per i semplici credenti bastavano la fede e l'osservanza dei comandamenti di Cristo.

9. I messaliani furono già denunciati da S. EFREM SIRO (Hymni contra Haereses 22, 4: ed. E. BECK, CSCO 169, 1957, p. 79) e in seguito, tra gli altri, da EPIFANIO DI SALAMINA(Panarion, detto anche Adversus Haereses: PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832) e ANFILOCHIO, Vescovo di Iconio (Contra Haereticos: G. FICKER, Amphilochiana 1, Leipzig 1906, 21-77).

10. Cfr., ad es., S. GIOVANNI DELLA CROCE, Subida del Monte Carmelo, II, cap. 7, 1l.

11. Nel Medio Evo esistevano correnti estremistiche ai margini della Chiesa, che vengono descritte, non senza ironia, da uno dei grandi contemplativi cristiani, il fiammingo Jan van Ruysbroek. Egli distingue nella vita mistica tre tipi di deviazione (Die gheestelike Brulocht 228, 12-230, 17; 230, 18-232, 22; 232, 23-236, 6) e riporta anche una critica generale riguardante queste forme (236, 7-237, 29). Tecniche simili sono state successivamente individuate e respinte da S. Teresa di Gesù la quale osserva acutamente che "la stessa cura che si mette a non pensare a nulla sveglierà l'intelletto a pensare molto" e che lasciare da parte il mistero di Cristo nella meditazione cristiana è sempre una specie di "tradimento" (si veda S. TERESA DI GESÙ, Vida, 12, 5 e 22, 1-5).

12. Additando a tutta la Chiesa l'esempio e la dottrina di Santa Teresa di Gesù, che a suo tempo dovette respingere la tentazione di certi metodi che invitavano a prescindere dall'umanità di Cristo a vantaggio di un vago immergersi nell'abisso della divinità, Papa Giovanni Paolo Il diceva in un'omelia dell’1 novembre 1982 che il grido di Teresa di Gesù in favore di una preghiera tutta centrata in Cristo "è valido anche ai nostri giorni contro alcuni metodi di orazione che non si ispirano al Vangelo e che in pratica tendono a prescindere da Cristo, a vantaggio di un vuoto mentale che nel cristianesimo non ha senso. Ogni metodo di orazione è valido in quanto si ispira a Cristo e conduce a Cristo, la Via, la Verità e la Vita (Gv 14, 6)". Si veda: Homilia Abulae habita in honorem Sanctae Teresiae: AAS 75 (1983) 256-257.

13. Si veda ad esempio La nube della non-conoscenza, opera spirituale di un anonimo scrittore inglese del sec. XIV.

14. Il concetto di "nirvana" viene inteso nei testi religiosi del buddismo come uno stato di quiete che consiste nell'estinzione di ogni realtà concreta in quanto transitoria, e quindi deludente e dolorosa.

15. Il maestro Eckhart parla d’una immersione "nell'abisso indeterminato della divinità", che è "una tenebra nella quale la luce della Trinità non è mai rifulsa". Cfr. Sermo "Ave gratia plena", in fine (J. QUINT, Deutsche Predigten und Traktate, Hanser 1955, 261).

16. Cfr. Costit. past. Gaudium et spes, n. 19, 1: "La ragione più alta della dignità dell'uomo consiste nella sua vocazione alla comunione con Dio. Fin dal suo nascere l'uomo è invitato al dialogo con Dio: non esiste, infatti, se non perché creato per amore da Dio, da Lui sempre per amore è conservato, né vive pienamente secondo verità se non Lo riconosce liberamente e se non si affida al suo Creatore".

17. Come scrive S. Tommaso a proposito dell'eucaristia: "... proprius effectus huius sacramenti est conversio hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego; vivit vero in me Christus (Gal 2, 20)" (In IV Sent., d. 12, q. 2, a. 1).

18. Dich. Nostra aetate, n. 2.

19. S. IGNAZIO DI LOYOLA, Ejercicios espirituales, n. 23 e passim.

20. Cfr. Col 3, 5; Rm 6, 11ss; Gal 5, 24.

21. S. AGOSTINO, Enarrationes in Psalmos XLI, 8: PL 36, 469.

22. S. AGOSTINO, Confessiones 3, 6, 11: PL 32, 688. Cfr. De vera Religione 39, 72: PL 34, 154.

23. Il senso cristiano positivo dello "svuotamento" delle creature risplende in maniera esemplare nel Poverello d'Assisi. San Francesco, proprio perché ha rinunciato alle creature per amore del Signore, le vede tutte riempite della sua presenza e fulgenti nella loro dignità di creature di Dio e ne intona la segreta melodia dell'essere nel suo Cantico delle Creature (cfr. C. ESSER, Opuscola Sancti Patris Francisci Assisiensis, Ed. Ad Claras Aquas, Grottaferrata - Roma 1978, pp. 83-86). Nello stesso senso scrive nella "Lettera a tutti i fedeli": "Ogni creatura che è in cielo e in terra e nel mare e nella profondità degli abissi (Ap 5, 13) renda a Dio lode, gloria e onore e benedizione, poiché egli è la nostra vita e la nostra forza. Egli che solo è buono (Lc 18, 19), che solo è altissimo, che solo è onnipotente e ammirabile, glorioso e santo, degno di lode e benedetto per gli infiniti secoli dei secoli. Amen" (Opuscola…, p. 124).

San Bonaventura fa notare come in ciascuna creatura Francesco percepiva il richiamo di Dio ed effondeva la sua anima nel grande inno della riconoscenza e della lode (cfr. Legenda S. Francisci, cap. 9, n. 1, in Opera omnia, ed. Quaracchi 1898, vol. VIII, p. 530).

24. Si vedano, ad esempio, S. GIUSTINO, Apologia I, 61, 12-13: PG 6, 420-421; CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedagogus I, 6, 25-31: PG 8, 281-284; S. BASILIO DI CESAREA, Homiliae diversae, 13, 1: PG 31, 424-425; S. GREGORIO NAZIANZENO, Orationes, 40, 3, 1: PG 36, 361.

25. Costit. dogm. Dei Verbum, n. 8.

26. L'eucaristia, definita dalla Costituzione dogmatica Lumen gentium "fonte e apice di tutta la vita cristiana" (n. 11) ci fa "partecipare realmente al corpo del Signore" (n. 7); in essa "siamo elevati alla comunione con Lui" (n. 7).

27. Cfr. S. TERESA DI GESÙ, Castillo Interior IV, 1, 2.

28. Nessun orante, senza una grazia speciale, ambirà ad una visione globale della rivelazione di Dio quale S. Gregorio Magno riconosce in San Benedetto, oppure a quello slancio mistico con cui S. Francesco d'Assisi contemplava Dio in tutte le sue creature, o ad una visione ugualmente globale, come quella donata a S. Ignazio al fiume Cardoner e della quale egli afferma che in fondo avrebbe potuto prendere per lui il posto della Sacra Scrittura. La "notte oscura" descritta da S. Giovanni della Croce, è parte del suo personale carisma d'orazione: ogni membro del suo ordine non ha bisogno di viverla nello stesso modo per arrivare a quella perfezione nella preghiera cui è chiamato da Dio.

29. La chiamata del cristiano a esperienze "mistiche" può includere tanto ciò che S. Tommaso qualifica come esperienza viva di Dio attraverso i doni dello Spirito, quanto le forme inimitabili (e quindi alle quali non si deve aspirare) di donazione della grazia. Cfr. S. TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologiae, I (a)-II (ae), q. 68, a. 1 c, come pure a. 5 ad 1.

30. Si vedano, ad esempio, gli scrittori antichi, che parlano dell'atteggiamento dell'orante assunto dai cristiani in preghiera: TERTULLIANO, De oratione XIV: PL 1, 1170; XVII: PL 1, 1174-1176; ORIGENE, De oratione XXXI, 2: PG 11, 550-553, nonché del significato di tal gesto: BARNABA, Epistula XII, 2-4: PG 2, 760-761; S. GIUSTINO, Dialogus 90, 4-5: PG 6, 689-692; S. IPPOLITO ROMANO, Commentarium in Dan. III, 24: GCS I, 168, 8-17; ORIGIENE, Homiliae in Ex. XI, 4: PG 12, 377-378. Sulla posizione del corpo si veda anche ORIGENE, De oratione XXXI, 3: PG 11, 553-555.

31. Cfr. S. IGNAZIO DI LOYOLA, Ejercicios espirituales, n. 76.

32. Come ad esempio quella degli anacoreti esicasti. L'hesychia o quiete, esterna ed interna, viene considerata dagli anacoreti una condizione della preghiera; nella sua forma orientale è caratterizzata da solitudine e da tecniche di raccoglimento.

33. L'esercizio della "preghiera di Gesù", che consiste nel ripetere una formula densa di riferimenti biblici di invocazione e supplica (ad es. "Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me"), si adatta al ritmo respiratorio naturale. A questo proposito si veda S. IGNAZIO DI LOYOLA, Ejercicios espirituales, n. 258.

34. Cfr. 1 Ts 5, 17. Si veda d'altra parte 2 Ts 3, 8-12. Da questi ed altri testi sorge la problematica: Come conciliare l'obbligo della preghiera continua con quello del lavoro? Si vedano, tra altri, S. AGOSTINO, Epistula 130, 20: PL 33, 501-502, e S. GIOVANNI CASSIANO, De institutis coenobiorum III, 1-3: SC 109, 92-93. Si legga anche la "Dimostrazione sulla preghiera" di Afraate, il primo padre della Chiesa siriaca, e in particolare i numeri 14-15 dedicati alle cosiddette "opere della preghiera" (cfr. J. PARISOT, Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes IV: PS 1, 170-174).

35. Cfr. S. TERESA DI GESÙ, Castillo Interior VII, 4, 6.

36. S. AGOSTINO, Enarrationes in Psalmos CXLII, 6: PL 37, 1849. Si veda anche: Tract. in Ioh. IV, 9: PL 35, 1410: "Quando autem nec ad hoc dignum se dicit, vere plenus Spiritu Sancto erat, qui sic servus Dominum agnovit, et ex servo amicus fieri meruit".

Satyanaryan Raji o Sathya Narayena Raju nasce nel 1926 a Karnatakka-Nagepalle in India meridionale,  ufficialmente a Puttaparthi per costruirne la profezia che vorrebbe Satyanaryan (= Sathya) reincarnazione dell'asceta musulmano Shridi Sai Baba morto nel 1918 e venerato anche in India come santo.  Di casta brahminica a 14 anni, nel 1940, il comportamento di Sathya diviene patologico, "urlava, cantava inni sacri e all'improvviso si irrigidiva", sintomi dell'anoressia e della sintomatologia isterica, diagnosticata dall'ufficiale medico del distretto di Anantapur e riportata anche dal biografo ufficiale di Sathya Sai Baba il dott. Kasturi, convertita poi da Sathya stesso in forma mistica; dirà "risvegliandosi", ai suoi famigliari "adoratemi" autoproclamandosi la reincarnazione di Sai Baba del villaggio di Shirdi, l'Avatar (= manifestazione di dio) di Shiva definitiva (NB. singolare, perchè nell'induismo Shiva non ha avatara!!!).
Così si sarebbero succeduti nove "avatar": 1)il Pesce (che aveva una funzione di salvatore durante il diluvio induista); 2)la Tartaruga; 3)il Cinghiale; 4)l'uomo-leone; 5)il Nano; 6)Rama con l'ascia che libera il mondo da un oppressione; 7)Rama eroe; 8)Krishna; 9)il Buddha. E' prevista una decima manifestazione di Vishnu e Sai Baba se ne è "appropriato" affermando di essere lui anche 'avatar" di Vishnu della sua decima "discesa" che ha il nome di Kalkin, sceso ad aiutare gli uomini in questa Kali-yuga (= epoca nera). "Sai Baba dichiara di essere l'Avatar, il Salvatore atteso dalla storia. Gli antichi testi annunciano che l'Avatar, per poter essere riconosciuto, deve portare con sè segni ed attributi ben precisi. L'Avatar deve avere anzitutto dei segni cutanei. Questi segni devono necessariamente comparire nella parte sinistra del corpo e sono rappresentati da un neo sulla guancia e da un Garuda sull'emitorace sinistro. Il Garuda è un'aquila e ha un profondo significato spirituale. Il Garuda è il simbolo del karma, afferma Sai Baba, e le due ali simboleggiano la fede (Shradda) e la devozione (Bhakti). In sanscrito il volatile prende il nome di Hridaya Vihaga, che significa uccello del cuore le cui azioni sono il risultato della fede e della devozione. Krishna aveva questo segno e con Lui tutti i Sai. Il segno di Garuda che Baba porta sull'emitorace sinistro venne mostrato dal dr. Fanibunda, negli anni 70. A fianco dei segni cutanei l'Avatar deve possedere i 15 Kalas che sono gli attributi divini che comprendono: 1)il controllo assoluto sul corpo fisico (= onnipotenza); 2) il controllo delle facoltà psichiche (= onniscenza); 3)il controllo su tutti gli elementi della natura (=onnipresenza)...Sai Baba possiede i segni cutanei esclusivi di Dio...poi vi sono antiche profezie per stabilire l'annuncio della venuta del Grande Condottiero..."
(http://groups.msn.com/SriSathyaSaiBaba/daluomovenutodacie...)

Sai Baba ritiene di essere un purnavatar, cioè l'avatar integrale, la definitiva manifestazione di "Dio", capace di superare e di dare compimento alle precedenti rivelazioni, ancora imperfette, come quelle di Gesù Cristo o di Rama Krishna;  Gesù Cristo (incarnazione) fu un ‘amshavatara’ (=avatar parziale). Egli dichiara di costituire una trinità, insieme con la sua precedente incarnazione, il Sai Baba di Shirdi e con Prema Sai Baba che nascerà, in India, dopo la sua morte. Suo compito è quello di dare inizio ad una nuova era spirituale dell'umanità, che si realizzerà pienamente quando il culto della sua divinità, diffondendosi planetariamente, unificherà nell'unica adesione a Sai Baba tutte le religioni e ciò segnerà il ritorno dell'età dell'oro: un mondo di giustizia e di pace. C’è dunque una specie di trinità: 1) il Sai Baba di Shirdi (+1918); 2) Sathya Sai Baba di Puttaparthi (vivente); 3) il futuro Prema Sai Baba.

Sai Baba affida la prova della propria divinità ai "miracoli" a lui attribuiti, però niente di più di quanto potrebbe fare un mediocre illusionista. Dalle sue mani esce continuamente la ‘vibhuti’ una sostanza simile a cenere che avrebbe qualità miracolose (cf. filmati di scarsa prestidigitazione del "Dio" Sai Baba: www.exbaba.it).  Profezia, chiaroveggenza, materializzazioni di oggetti preziosi e statuette sacre: pare che nulla sia impossibile per Sai Baba. C'è chi lo vede trasformare fiori in diamanti o sassi in caramelle; chi sostiene di essere stato da lui guarito e, addirittura, chi gli attribuisce di aver fatto rivivere i morti.
Il carattere divino che Sai Baba riferisce alla sua persona è l'elemento centrale della spiritualità del movimento. Nei centri Sai Baba, accanto ai gadgets (vedeocassette, volumi, teche contenenti la vibhuti, acqua "sacra"), c'è uno spazio ove sono raccolti i simboli delle varie religioni del mondo, ma al centro spicca l'effige di Sai Baba, a indicare il suo destino divino. Sai Baba, infatti, sarebbe colui che è atteso nelle profezie di ogni religione, dall'Apocalisse di Giovanni, alle Centuriae di Nostradamus, alle "profezie" di S. Malachia, a quelle - spurie - attribuite a Maometto e persino a papa Giovanni XXIII.
Fallite le cure mediche Sathya fu sottoposto alle "cure" dei maghi, degli astrologi e anche degli "esorcisti locali", uno dei quali si accanì sadicamente sul ragazzo con torture fisiche al fine dal far uscire il demonio che, come asseriva, avrebbe posseduto l'adolescente. A partire dall'8 marzo 1940, a Uravakonda, dove frequenta la scuola superiore, entra in uno stato di esaltazione, alla fine del quale, il maggio dello stesso anno, dopo aver cominciato a "materializzare" vari oggetti apparentemente dal nulla, si fa chiamare Sai Baba, nome che significherebbe "Santo Padre e Madre Divina Universale" (secondo quanto affermato dai suoi devoti nella sua biografia ufficiale). Il 28 ottobre 1940 abbandona gli studi e la famiglia ed inizia la sua missione di guru (= maestro spirituale) raccogliendo molti devoti. Nel 1950 avvia la costruzione del suo ashram (luogo di isolamento spirituale), cioè l'"Asilo della Pace" di Puttaparthi. Morirà nel 2022 secondo la sua stessa previsione.
Sathya Sai Baba ogni anno attira cinquantamila pellegrini a Puttaparthi, dove ha sede il centro direttivo. Attorno alla figura di Sai Baba è sorta e si è via via incrementata un'aura di esaltazione spirituale fino al punto che nella fede dei più convinti, produce una progressiva divinizzazione del santone. Il flusso crescente del pellegrinaggio a Puttaparthi bene esprime il carattere saliente della spiritualità saibabista, fortemente centrata sulla persona del guru. Nei centri si può inoltre meditare, accostarsi ai testi sacri dell'induismo, partecipare ai canti sacri, i bajan. Grazie ad un'efficiente gestione, tanto della sua persona quanto delle offerte, la notorietà di Sai Baba è in costante aumento. Infatti attorno al maestro gradatamente si è costituita una organizzazione internazionale, la «Sathya Sai Organization», con oltre 30.000 centri in 137 nazioni.
Sathya Sai Baba non si pone come un fondatore di una religione ma si definisce come verità assoluta.
Questi i tre concetti chiave della dottrina di Sai:

1) Dio non è "Persona" ma "Principio Divino" che pervade l'universo e che si ipostatizza in una divinità triadica: Brahma (Pensiero e Volontà), Vishnu (Sapienza, Legge, Amore), Shiva (Principio intelligente creatore). 

2) La Creazione non è altro che una manifestazione della divinità, pertanto ci collochiamo in un panteismo materialistico tipica della religiosità orientale in genere. 

3) L'Avatar consiste in una sorta di "discesa" della divinità nel cosmo materiale in particolari momenti di crisi spirituale dell'umanità.

Chi crede in Sai Baba è convinto che il santone di Puttaparthi sia il bhagavan, cioè colui che possiede le sei qualità divine, tra cui l'onnipotenza, l'onniscienza e l'onnipresenza.

Dal punto di vista cristiano la dottrina di Sai Baba non è accoglibile ponendo insormontabili difficoltà alla sua accoglienza. Quando il santone di Puttaparthi dichiara di essere dio, superando addirittura la rivelazione di Gesù Cristo, toglie a Questi il carattere di unicità salvifica proclamato nella fede dei cristiani. Addirittura Gesù viene presentato come un discepolo dell'India con la missione fondamentale di annunciare la venuta di Sai Baba. Non è accoglibile la identificazione della divinità triadica nell'induismo (Brahma, Vishnu, Shiva) con Dio-Trinità. I sacramenti  (primo l'eucarestia) sono segni efficaci della grazia ma da Sai Baba sono ridotti a simboli ed acquistano significato se celebrati in nome di Baba. Inoltre la prestesa sincretistica di unificare tutte le religioni nel culto alla persona di Sai Baba sottintende anche lo scioglimento del cristianesimo, a favore di una costituenda religione universale.
La divinizzazione di Sai Baba e l'assunzione funzionale di ogni altra religione sono caratteristiche di questa pretesa spiritualità che, sulla base dell'indubbia capacità organizzativa del fondatore, tende a inglobare anche il cristianesimo, svilendolo e snaturandolo. La fede cristiana professa l'unica incarnazione di Dio nella persona di Gesù di Nazareth, definitivo rivelatore del Padre. In base a tale fede non si può fare di Sai Baba il destinatario delle profezie di ogni religione.
La sua dottrina non è altro che un induismo riformulato e centrato sulla sua persona, cui viene tributato un vero e proprio culto divino. L'originalità religiosa è ridotta ad un'autoproclamazione di natura messianica: Sai Baba è l'unico Dio, l'unico futuro delle varie religioni. Il suo compito è uniformare, nell'adesione alla sua persona, tutte le reli­gioni. Chi è suo seguace lo ritiene un Dio.
Egli insegna che ciò che conta non è tanto aderire a una religione (egli sostiene la possibilità della doppia appartenenza), ma la condotta. Invita a sperimentare Dio come stato di coscienza superiore che è già dentro di noi, ed è raggiungibile non tanto attraverso la conoscenza, ma per mezzo di un’esperienza diretta che non è disgiunta dal compimento del proprio dovere, e del servizio reso agli altri. Questa idea è alla base delle iniziative umanitarie (ospedali ecc.) di Sai Baba.
Molti sono coloro che si accostano al saibabismo per curiosità, spesso a seguito di conferenze pubbliche o di testimonianze personali, vie ordinarie per avvicinare persone che - non di rado - provengono da delusioni religiose.
Per diventare saibabista occorre però un periodo di preparazione, tramite corsi istituiti a tale scopo.Tra i suoi seguaci ci sono persone che, deluse dalla religione a cui appartenevano, si rivolgono a lui con entusiasmo. Vogliono sperimentare il divino. Ne nasce anche una disponibilità ad opere di solidarietà. Inoltre egli propone di superare la molteplicità di religioni, non annullandole, ma facendone una specie di confederazione. È il Sincretismo (= tutte le religioni sono sostanzialmente uguali, sicchè è possibile una doppia o plurima appartenenza oppure miscelarne i diversi elementi): si mescolano Bibbia, Corano, Veda e grandi Maestri di spiritualità, sostenendo che tutti dicono la stessa cosa. Ma in realtà ci sono differenze sostanziali e irriducibili tra le diverse religioni. Dice un proverbio: «Nella notte nera tutte le vacche sembrano nere»; ma quando c’è il sole si vede che possono essere brune, bianche, nere o pezzate. Così è per le religioni: sono tutte (quasi) uguali solo per chi non le conosce. Questa religione ritiene equivalenti tutte le religioni, ma in ultima analisi le stempera tutte nella propria visione religiosa; tant'è che, per esemplificare, il cristiano viene da lui sollecitato a essere un buon cristiano e nello stesso tempo a rivolgersi a Sai Baba per ogni necessità e a venerarlo, considerandolo superiore a Cristo stesso. Così anche persone provenienti dal cristianesimo arrivano ad adorarlo convinti della sua divinità.
Pur rispettando la coscienza di ognuno, si deve far notare che nella dottrina di Sai Baba il ruolo di Gesù Cristo unico salvatore è totalmente perso. Credere di poter restare cristiani adorando Sai Baba, è un’illusione. Concludiamo col monito dell'apostolo Paolo ai Gàlati (1,6-8), i quali dopo aver creduto in Gesù Cristo si erano lasciati affascinare da altro:
«Mi meraviglio che così in fretta da colui che vi ha chiamati con la grazia di Cristo passiate ad un altro vangelo. In realtà, però, non ce n'è un altro; solo che vi sono alcuni che vi turbano e vogliono sovvertire il vangelo di Cristo. Orbene, se anche noi stessi o un angelo dal cielo vi predicasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo predicato, sia anàtema (= scomunicato)!». Non condividiamo la prassi di seguaci di Sai Baba che si presentano come missionari cattolici mascherando la propria appartenenza ‘sai-babista’. Lo riteniamo sleale.
Il clima miracolistico e di esaltazione emotiva, anche sincero, non può essere accolto in modo indiscriminato. La «divinizzazione» di Sai Baba, oggetto di uno sconcertante culto della personalità, è la risposta emotiva-affettiva degli adepti, la cui sete di amore si riversa sul guru, il quale diventa così unico centro di adorazione. Il bisogno di vedere, toccare, sperimentar miracoli, guarire, è probabilmente alla radice del successo di Sai Baba, la cui capacità manipolatoria ha dell'incredibile. Il forte bisogno di guarigione e d'immediata risposta alle sofferenze fisiche o morali viene soddisfatto attraverso il ricorso al prodigio. Ma ci sono casi di persone ammalate di cancro, che anzichè curarsi hanno preferito andare in India in cerca di un miracolo che non c’è stato.

IL SINCRETISMO di SAI BABA

linga di Shiva; la sillaba OM; la fiamma di Zoroastro; la stella di Davide; la mezzaluna dell'Islam; la croce cristiana.

Un fiore con cinque petali, al centro della corolla il linga, il fallo sacro di Shiva: questo è il simbolo del movimento dei Sai Baba, sorto nel 1965, a indicare l'intenzione spirituale del saibabismo, l'unificazione delle cinque grandi religioni del mondo, riassunte e trasformate in un'unica ed universale esperienza religiosa. "Ai suoi membri viene richiesto di trascendere gradualmente la devozione verso la forma fisica, i miracoli ed i rituali, al fine di divenire devoti dell'essenza senza forma... Onora tutte le religioni. Ognuna è un sentiero verso l'unico Dio... [Sai Baba] (cfr. http://www.osssbi.org/). (Nel simbolo: 1.Om hindu; 2.Ruota buddhista; 3.fuoco di Zoroastro; 4.Stella e luna crescente islamica; 5.Croce cristiana).

I centri sono a mezza via fra l'agenzia pubblicitaria e il tempio. Un'area sacra, in cui primeggia – accanto ai simboli di molte religioni – un ritratto di Sai Baba (vi si può accedere solo se scalzi o con i piedi rivestiti di apposite babbucce).
In Italia, il paese europeo con più seguaci di Sai Baba, ci sono una sessantina di centri sparsi nella penisola. Il primo fu fondato a Torino nel 1977 dall’ing. Mario Bianco. In seguito il movimento ha raccolto adesioni di qualche impor­tanza: Antonio Craxi (+2000), fratello dell’uomo politico Bettino; il cardiologo Alberto Caratti che prestò servizio nell’ospedale voluto da Sai Baba a Puttaparthi, e anche il sacerdote cattolico bergamasco don Mario Mazzoleni (+2001), che dopo ripetuti richiami è stato scomunicato, suscitando qualche clamore.
L’Organizzazione di Sai Baba, sia a livello internazionale che livello italiano, è suddivisa in quattro rami: 1) spirituale, 2) educativo, 3) di servizio, 4) giovanile. Il «servizio» comprende un’ampia serie di opere di solidarietà e volontariato coordinate su scala internazionale dall’Organizzazione Mondiale «Sathya Sai Seva». Il progetto di Sai Baba è infatti ambizioso e la diffusione mondiale del suo pensiero esige una solida rete organizzativa, coordinata dal centro, cioè l'Asilo di Puttaparthi. Qui sorge il Sri Sathya Sai College ove si formano i futuri attivisti del movimento, come avviene anche nei vari Centri Sai Baba sorti via via in moltissimi Paesi. La Conferenza nazionale indiana dei centri Sai Baba coordina l'attività dei centri disseminati sul globo.

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